尋繹當代儒哲熊十力：以「一聖二王」為鑰

第一章　熊十力學術思想的豐沛資源

滾滾泉水必有蘊釀其勢的源出所在；巍巍建築必有支撐重心的地基所在，為學亦復如此。熊十力以「六經注我」的方式所自成的一家之學，固然取決於其超卓的慧識、雄偉的氣魄，然倘無進入各家廣徵博採的前置階段，又焉能神出其間，終蔚為深造自得的獨特體系？大抵而言，儒、釋、道及西學正是支撐起其學術殿堂的四根巨柱，他超越時空、神遊古今、博採中外，以一聖二王為軸心，融攝佛學、取捨道學、參稽諸子、取益時賢詩友，並間取西方哲學。偌多的面向，會歸為熊十力學術的豐沛資源，經過靈活出入、融會通貫、斟酌損益，他終能自樹一幟，開展出專屬於自己的學術天空。本章將就熊十力的學術資源內容，作一梗概探究，至於一聖二王的部分，則留待本章之後逐次論探。

第一節　取益時賢師友

結交多聞之友，為揀擇良友的三大玉律之一。廣結學術界益友，相互激盪、彼此切磋，藉以觸發思路、開拓面向，熊十力對孔聖的智慧發言，可謂進行了最篤實的踐履。從錢穆、蒙文通、湯用彤、張爾田、張東蓀、張申府、郭沫若、黃侃、謝無量、馬敘倫、鍾泰、李石岑、張君勱、方東美、陶希聖、陶孟和、朱光潛、馮友蘭、金岳麟、賀麟、謝幼偉、胡秋原、賀昌群、謝石麟、張默生到唐君毅、徐復觀、牟宗三，……或莫逆、或友朋、或後學，在面對面的問難析疑或魚雁往返中，熊十力構築出一張廣闊的學術交遊網。而時賢的學術成績也相對提供他若干的激盪與開廣之功。

一、嚴復（1854-1921）

初名體乾，入馬江船正學堂，易名宗光，字又陵，又字幾道，登仕後始改為今名，別署天演宗哲學家。嚴復舊學根柢深厚，殫精中外治術學理，於甲午戰後，疾呼開民智、新民德、鼓民力、興教育、重科學，並廣為譯介西洋名著，如赫胥黎《天演論》、亞當斯密《原富》、斯賓塞《群學肄言》、約翰穆勒《群己權界論》、孟德斯鳩《法意》、甄克思《社會通詮》等，終其生盡瘁於中西文化整合及教育救國事業。

嚴復豐贍的譯著中以《天演論》最負盛名，嚴復所以譯介此書，主要認為救國之道在於維新，維新之道在於學習西方，學習西方正是促進民族自覺的關鍵要道。而原名《演化與倫理》的《天演論》，書中呈現「物競天擇，適者生存」的核心理念，如若中國能順應天演規律，實施變法維新，始能由積弱轉向圖強。因此他反覆申言強族保種，欲圖在民族危亡之際敲響警鐘，收棒喝之效。此書譯文既出，確能惕勵民心，於時下青年深具啟蒙之功，而在學界也引發熱切迴響。

熊十力早年接觸西方學術譯作，即由嚴復所譯作品入讀，曾於著作中屢次徵引天演論，如《心書》中釋「天」，即依傍嚴復之說，並言：「晚近天演說張，形氣之祕機愈洩，斯以自然言天者貴矣！」 又言：

人類中心觀念，本不可搖奪，只是舊的解釋錯誤。自達爾文《進化論》出，乃予以新解釋爾。今站在進化的觀點上說，自然界從無機物而生物、而動物、而人類，層層進化。人類進至最高級，他漸減卻獸性，而把宇宙底真善美發展出來。易言之，宇宙底真理，在人類上才表現得完足。所以說人者天地之心。所以人類中心觀念，得進化論而益有根據。

熊十力除藉《天演論》解釋生物界的進化發展外，並將之加以轉化，納入儒家的宇宙論中，強調唯有人方能把握宇宙的主體。而對於宇宙的發展歷程，在熊著中以三層步驟予以綜括說明，首為無機物、亦即物質層出現；次為生物、亦即生命層成就；又次則動物及人類出現、亦即心靈層成就。 在此沛然莫之能禦的發展形勢中，熊十特別強調生命力斡運於生機體中，隨在充實，人類終因能官天地、府萬物。

另嚴復於《天演論》譯序中，曾如是發言：「有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此一晚近之絕作也，其為天演界說曰，翕以合質，闢以出力，始簡易而終雜糅。而《易》則曰，坤其靜也翕，其動也闢。」 翕闢成變之說在熊十力本體論架構中扮演關鍵角色，熊十力亦屢加稱述闡說，其初蔡元培為熊十力《新唯識論》作序即明揭：「夫翕、闢二字，《易傳》所以說〈坤卦〉廣生之義，本分配于動靜兩方，而嚴又陵氏于《天演論》中，附譯斯賓塞爾之天演界說，始舉以形容循環之動狀，所謂翕以合質，闢以出力，質力雜糅，相劑為變是也。」 已然點出熊十力核心思想中的翕闢觀，既有來自於《易》的萌發，更有本於嚴復《天演論》的中介。然而熊十力仍力闡己說與《天演論》之別在於：

嚴復天演界說，以無數無盡之天體或萬象，皆由原始物質的存在，及由物質的運動而成。此乃依據自然科學之理論。拙論，綜觀宇宙，會通生命心靈，與物質能力兩方面，而建立一元，以明此方面所由成。……其與拙論之翕闢義全不同，無待辯。

雖然熊十力偏向從哲學的角度申述翕闢，並窮究萬物根源，與《天演論》偏向科學，側重自然原理，二者之所矚目用心處自是不同，但無可疑義者，嚴復的譯著，對熊十力的體用、翕闢、本隱之顯諸說，均具有啟迪之功。

二、康有為（1858-1927）

字廣廈，號更生，原名祖詒，廣東南海人，世稱康南海、南海先生。康有為堂廡甚廣，自幼浸潤於傳統古籍，後又研讀經史與當代政治文獻，並及佛典與西書。早年得父祖教諭，並從遊於粵中大儒朱九江，並由張延秋得知當代政事，孕育經營天下之志。時值清季憂患之世，康有為痛心於國破民蔽、四夷交侵，遂挺身而出，布衣上書，倡導維新變法。然而百日維新終未能竟其功，出亡日本十餘年始得歸國，並改採虛君共和以為救亡之策。及至晚年，於時局政治猶時予關切，反對外國侵略之情仍然未泯，復辟之心仍然不死，且尊孔之志猶存，反對革命、赤化之志益堅。其著作頗豐，耳熟者如《新學偽經考》、《孔子改制考》、《大同書》、《春秋董氏學》、《春秋筆削大義微言考》、《孟子微》等。

以康有為、譚嗣同為代表的維新派儒家，力圖會通孔孟仁學、傳統佛學及西方新學以建立其理論體系。而其學術主張，則始終與其變法維新的政治目的兩相綰合，如先有變法思想，而後有孔子托古改制之說；先有救人濟世心意，而後始建立其哲學理論。其學術思想，能詳者如三世思想、大同主義、新學偽經、孔子改制等。如光緒二十八年所著的《大同書》，係將《公羊傳》中所見、所聞、所傳聞三世，何休衍為據亂、升平、太平世，而康有為則結合達爾文的進化論，將三統三世說和與時推移的進化觀兩相配合。書分十部，而以平等博愛、去苦求樂為基本觀念，此間一切俗諦盡消，社會既無親疏、種性、階級之別，並得享工業化樂利成果，人民浸潤於平等自由的民主政治，充分勾勒出一幅烏托邦式的人類理想遠景。至於其《新學偽經考》，目的在打倒古文學派，定今文學派於一尊。康有為受廖平影響，認為西漢經學，並無古文，凡古文多為劉歆所偽，並非孔子原典，劉歆作偽主欲佐莽篡漢，藉以湮滅孔子的微言大義。《孔子改制考》一書認為六經皆孔子所作，而孔子改制之義，實為康有為變法的理論基礎。由於多本諸實用立場出發而建立其經學見地，並未詳加考證，因此遭殊多訾議，然也因此帶動疑古風潮。

熊十力於1902至1906年間積極投身反清革命事業，與康有為堅決反對革命的政治立場勢成水火，而熊十力於諸作中論評康有為，亦多發負面評語，如評其擁護帝制，張今文餘焰，猶漢儒遺風。 又認為其於六經不求真解，且未能深究《易經》。 其他評語猶多，不逐一贅舉。 雖然如此，然康有為部分立說仍成為熊十力的思想先驅，且互有同異。如康有為云：「《易》稱大哉乾元，乃統天，……孔子之道運本於元，以統天地。」 熊十力則曰：「《春秋》建元，即本《易》旨。【董子《繁露‧重政篇》云：元，猶原也。《春秋》之元，即《易》之乾元。】」 二者均認為董仲舒發明元義，以為萬物之主。再者康有為認為六經作於孔子；熊十力也主張「六經為孔子晚年定論」。二人均主張三世義，但立說內容不同，康有為認為古文經學為劉歆所偽，肯定今文經學；熊十力則駁斥劉歆諸論均偽，而六經竄亂，六國小儒已肇其端。康有為認為孔子因應時需，而有「微言」、「大義」二類思想；熊十力則視「微言」、「大義」為劉歆誣聖之詞。康有為視《周官》為劉歆所偽；熊則視《易》、《春秋》、《周官》等蘊含孔子天下為公的理想與制度。雖然熊十力多抨擊康有為，但二人均崇奉孔子，並予以改鑄，藉以詮解其內聖外王思想，以為理想之寓托，而於春秋張三世之義亦詳為闡發。雖其立論目的及內涵殊異，但《讀經示要》、《論六經》、《原儒》、《乾坤衍》等書所呈現的經學面貌、對經學的論探方向與重點，則與《新學偽經考》、《孔子改制考》頗相神似，熊十力實無可避免於康有為學說的影響。

三、譚嗣同（1865-1898）

字復生，晚號壯飛，湖南瀏陽人。少倜儻有大志，為文奇肆。居處列強攘奪、國勢岌危、經濟崩潰、文化解體及西學激盪之際，譚嗣同以其卓越的政治特識、深厚的學術造詣以及真切的時代關懷，欲圖改造當世，終在戊戌政變「有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉」的慷慨激昂中從容就義，於六君子中英名最著。而他和康有為等維新派不僅致力於政治革新的推動，更孜矻不懈於思想革新的推展，以求仁為要旨，以綜納古今中西之學為其宏願的新學，為傳統儒學的轉型、新儒學的改造發展，提供了最初的嘗試與借鏡。

譚嗣同博覽群籍，於前賢中最淑慕張橫渠的深思果力；又心向船山，認為五百年來學者，能通達天人之故者，唯船山一人而已，而船山的道器合一、理欲一元，也汲取而為其思想菁華；並時捧讀黃宗羲《宋元學案》、《明儒學案》、《明夷待訪錄》，《明夷待訪錄》之〈原君〉、〈原法〉，成為其《仁學》君民觀的思想泉源。《仁學》係譚嗣同思想的總合，融鑄科學、哲學、宗教於一爐，實踐並發揮了康有為以求仁為旨要、以大同為其條理、以救中國為其入手處、以殺身破家為其究竟的教言。錢穆認為「《仁學》者，實無異於大同書也。大同即仁之境界。」 梁啟超則讚曰：「僅留此區區一卷，吐萬丈光芒，一瞥而逝，而掃蕩廓清之力莫與京焉！」 全書充滿衝創意志，其精神底蘊可以「衝決網羅」四字概括呈現，其所欲衝決的層層網羅函括「利祿之網羅」、「俗學之網羅」、「全球群學之網羅」、「君主之網羅」、「倫常之網羅」、「天之網羅」、「佛法之網羅」等。約言之，則含「學」──指荀學、李耳之學及宋明理學的禁慾主義；「政」──指專制政體和異族統治；「教」──綱常名教之害等三類，全書具體呈現譚嗣同的愛國情懷、民本及民權精神。

對《仁學》一書，熊十力認為「規模甚大，志願極宏，而知見不免失於浮雜。……然復生如不早喪，其成就必卓然可觀。」 由「以太」、「仁」、「通」、「心力」四大基本概念所構築而成的《仁學》，雖被熊十力評以浮雜，但對其人其志，仍敬表嘆服，而面對英才的殉難早逝，尤表達出其惋惜之情。在性格上，譚嗣同神形疏放、靡有羈束、意氣昂揚、錚錚烈鳴，豪邁而勇往直前，和熊十力「舉頭天外望，無我這般人」此等自尊、自信、率真的「狂者」性情，可謂兩相契合。在政治理念上，譚嗣同和熊十力對二千年來黑暗否塞、無復人理的君主專制制度同感痛恨，並同樣高讚民族革命思想。而譚嗣同繼承黃宗羲、王船山遺緒，此種精神亦為熊十力所承續。再者譚嗣同發揮王船山「道器一元」、「天理即在人欲之中」，也逕予熊十力思想的啟悟。

對於譚嗣同，熊十力曾發出如是讚語：

清之季世，宋學已稍蘇。戊戌政變，首流血以激天下之動者，譚復生嗣同。復生船山學也。復生精研船山，其精神偉大，實由所感受於船山者甚深。嘗與友人林宰平、梁漱溟言，自清季以來真人物，唯復生一人足當之而已。

其慕仰之情，已充分溢顯於隻字短句間！

四、章炳麟（1868-1936）

初名學乘，字枚叔，浙江餘杭人。因慕顧亭林其人，改名絳，後更名炳麟，號太炎，又號菿漢。曾入漢學重鎮──杭州「詁經精社」八年，後入康梁陣營，其後分途，轉向倒清，「蘇報」案後前往日本，任「民報」主編，由擁袁而反袁，及至呼籲抗日，曾預草遺囑：「設有異族入主中夏，世世子孫無食其官祿。」其學淵博，兼具精審、識斷之長，曾自述其治學歷程：「少時治經，謹守樸學，所疏通證明者，在文字器數之間」、「遭世衰微，不忘經國，尋求政術，歷覽前史，獨於荀卿韓非所說，謂不可易」、「繼閱佛藏，涉獵《華嚴》、《法華》、《涅槃》諸經，義解漸深，卒未窺其究竟」、「及囚繫上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之涂，與平生樸學相似，易於契機。解此以還，乃達大乘深趣。」 可見其思想變遷，歷經多程。早年治學，以樸學暨諸子學為主；甲午戰後，用心於西學；蘇報案入獄後，潛心於大乘佛法的法相宗，並持唯識學，以之進退上下中國古今學術；最後門戶之見漸無，尊重「外能利物，內以遣憂」的各種學說，因此其《菿漢微言》中以「始則轉俗成真；終則迴真向俗」十二字，概括思想變遷輪廓。

章太炎推崇鼓吹反滿的顧亭林及戴震，其民族思想的最大特徵為承襲船山，以血統為區分民族的根據，一掃僅據文化以辨民族的舊說。又其持深厚的國學根基，構築起以法相唯識學為宗，融通中西的佛學體系，被梁啟超譽為「近世頭一個認識唯識學價值的人」， 李澤厚則認為「譚嗣同以佛學唯識論為基礎來建立近代哲學體系的事業，倒恰好由章太炎來完成。」 熊十力早年崇佛抑儒，頗受章太炎盛倡相宗之學的影響，尤其章太炎借佛學力挽世風，建立革命宗教論，熊十力興致甚濃，曾謂：「余曩治船山學，頗好之，近讀餘杭章先生《建立宗教論》，聞三性三無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺。」 除巨贊法師認為熊十力《心書》談佛「大都依傍章太炎的學說」外， 今人景海峰更認為「太炎對十力的影響，在近代人中當推第一」、「如他與人討論大乘的『智體』、『證如』等問題，『未遑博考』毫無自見，只是抄錄章太炎的〈大乘佛教緣起考〉以為資證。又論說『輪迴』，亦以太炎『唯其無我所以輪迴此義甚深』為憑藉」、「《心書》對於儒家的態度，同樣也深受章太炎的影響」、「太炎崇尚魏晉，於清人中獨喜汪中。……熊先生文章有魏晉風格，容甫之楷模，太炎之引介，當為重要因素。」 道出章太炎對熊十力早期思想構成的多方影響。而熊十力作品中所在遍是對真儒精神淪喪的痛楚，對歷代奴儒的嚴厲抨擊，亦有部分承諸於章太炎的影響。

五、歐陽漸（1871-1943）

字鏡湖，後易名竟無，江西宜黃人，世人尊為「宜黃大師」，為越王句踐八十七世孫，歐陽修弟佺後裔。幼刻苦勤學，年二十，入南昌經訓書院，研習經史，兼攻天文曆算。甲午戰啟，欲補救時弊，改治陸王。年三十六，生母汪太夫人病逝，哀慟逾恆，決皈依佛法，以求究竟解脫。後從楊文會習佛理，1922年於南京創設支那內學院，刻經興學並進，與太虛大師的武昌佛學院、韓清淨的北平三時學會鼎足為三。其講授唯識學，精細入微，一時從遊者眾，如梁啟超、梁漱溟、湯用彤、張君勱等均入座聽講，梁啟超且曰：「聽歐陽竟無講唯識，始知有真佛學。」及至1938年南京陷敵，內學院遷四川江津，定名蜀院，講學依舊，1948年病逝於此。時國民政府曾明令褒揚，並特給金元一萬，「以彰宿學而示來茲」。

歐陽竟無初籌建支那內學院時，曾制定簡章，開宗明義即曰：「養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。」以利他、救世為核心，將佛法、教育及家國關懷熔為一爐，而其致力於法相、唯識之學的復興，貢獻尤鉅。其作品《竟無內外學》，係晚年手訂所存，經蜀院刊刻印行，凡三十六種三十餘卷，其後又編為《歐陽大師遺集》精裝四卷印行。

1920年秋，熊十力辭卻江蘇南開中學教職，入南京金陵刻經研究部，即支那內學院前身，從歐陽竟無問習佛學。於研究部一年期間，追尋玄奘、窺基宣揚之業，從護法諸師以上索探無著、世親，盡悉其淵源、通其脈絡、掌其宗要，而有《唯識學概論》初稿之作，此初稿亦即《新唯識論》文言本序言所指「境論創始於民十之冬」的「境論」，歐陽竟無閱後譽為「體大思精」，此書亦為其後《新唯識論》奠立磐根。1922年，熊十力應蔡元培之聘，赴北大哲學系講授唯識學，持初稿以為講授重心，1923年《唯識學概論》由北大出版，其後又三易其稿，學術上獨立不羈的熊十力，終改造了以業果輪迴為主的舊唯識學，反求本心、回歸大易傳統。1932年《新唯識論》文言本問世，歐陽竟無授意弟子劉定權作〈破新唯識論〉，登載於南京支那內學院《內學》第六輯，藉以斥破熊說，歐陽竟無並親為作序，大抵內學院的立場在於謹守唯識家法，批判熊十力「以因緣說真如緣起」等，而熊十力則以〈破破新唯識論〉回應之。其後又有呂澂與其進行書函論辯，在十六封往返書信中，論談佛學根本問題，而呂澂則主要指陳《新論》與唯識學的根本分殊，在於性覺與性寂，而熊十力依傍的是中土偽經，與法相唯識義理自有歧異。在唇槍往來中，由此展開了其後與王恩洋、陳銘樞、釋太虛、釋印順、釋巨贊、朱世龍等長達數十年的新、舊唯識學的激烈論戰。

熊十力於內學院親聆大師教示，奠立佛學基礎，開啟研究端緒，若無此階段的沉潛韜養，堅實紮根，焉得有他日脫胎而出，自成一家體系的熊十力，因此即使這一場佛學論戰打得熾烈，被視為離經叛道的熊十力還是在〈與梁漱溟先生論宜黃大師〉一函中道出其尊崇恩師、未敢或忘的心聲：

竟師之學，所得是唯識法相。其後談「般若」與「涅槃」，時亦張孔，只是一種趨向耳，骨子裡恐未甚越過有宗見地。如基師之「心經幽贊」然，豈盡契空宗了義耶？竟師願力甚大，惜其原本有宗，從聞熏入手。有宗本主多聞熏習也。從聞而入者，雖發大心，而不如反在自心惻隱一機擴充去，無資外鑠也。竟師一生鄙宋明儒，實則宋明諸師所謂學要鞭辟近裡切著己，正竟師所用得著也。……竟師為學踏實，功力深厚。法相唯識，本千載久絕，而師崛闡明之。其規模宏廓，實出基師上。故承學之士有所資借。……竟師於佛學，能開闢一代風氣，不在其法相唯識之學而已。蓋師之願力宏，氣魄大，故能如此。……惜乎以聞熏入手，內裡有我執與近名許多夾雜，胸懷不得廓然空曠，神志猶有所囿也。因此而氣偏勝，不免稍雜伯氣。……竟師無城府，于人無宿嫌。縱有所短，終是表裡洞然，絕無隱曲。此其所以為大也。吾《新論》一書，根本融通儒佛，而自成體系。其為東方思想之結晶，後有識者起，當于此有入處。吾學異於師門之旨，其猶白沙之于康齋也。雖然，吾師若未講明舊學，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾師者也。

當學風嚴謹、功力深厚、學識博廣的歐陽竟無遇上洞察力十足、氣魄非凡的熊十力，狷與狂、六經注我與我注六經的不同典型性格，似已注定殊途分行的結局。但言詞素來犀利的熊十力，這回卻由「從聞熏入手」、「鄙宋明儒」等，委婉地道出他融通儒佛及所以異於師門的苦衷，在雖愛吾師更愛真理的無奈下，他仍發出對業師的最大尊崇。

六、馬一浮（1883-1967）

幼名福田，字一浮，別號湛翁，晚號蠲叟、蠲戲老人，以籍貫浙江紹興會稽縣，因此自署「會稽馬浮」，熊十力則稱其為「紹興馬一浮」。曾留學日本，精通德、日、英、法文，治學歷程可以「博道諸子，精研老莊、深探義海、妙悟禪宗、返求六經」概括之，且「不分今古、不分漢宋、不分朱陸」， 而一以義理為依歸，因此規模宏闊、體系圓融。北大校長蔡元培曾約聘任教，以「古聞來學，未聞往教」辭卻。1939年，於四川樂山縣創復性書院，以「講明經術，注重義理，欲使學者知類通達，深造自得，養成剛大貞固之才」為宗旨，並舉「主敬為涵養之要，窮理為致知之要，博文為立世之要，篤行為進德之要」四目為學規，親炙門下的戴君仁曾譽之為「現代朱子」。作品多為講錄與會話，頗近似於宋明儒者的語錄，有《泰和會語》一卷、《宜山會語》一卷、《復性書院講錄》六卷及《爾雅台答問》一卷等。至於其生命情調與生活風格亦與宋明儒者頗相近似，充分流露古代士君子真篤親切的性情。

熊十力素聞馬一浮為積學之士，且深思內典，因而頗思晤教，及至1927年養痾杭州，始初結識，其後相互問學，往來頻繁，其時馬一浮於心學領會特深，對熊十力影響殊多。朱淵明曾於此時隨二人問學，嘗傳神地憶述二人當時交篤而性情迥異的一面：

二位先生之淵博嚴謹固相若，而個性氣質則有異。熊先生言詞慷慨而有時不免激越，馬先生說話簡鍊而言必有中；熊先生喜罵權貴，馬先生則多論事實而少批判人的長短，……故馬熊兩位先生，亦有時小檯其槓，而稍吵其嘴，但事後熊先生赴馬先生處照樣談笑，二位仍怡然如初。

1932年《新唯識論》文言本印行，馬一浮為之作序題簽，文曰：

十力精察識，善名理，澄鑒冥會，語皆造微。早宗護法，蒐玄唯識，已而晤其乖真。精思十年，始出《境論》。將以昭宣本跡，統貫天人，曩括古今，平章華梵。其為書也，證智體之非外，故示之以〈明宗〉；辨識幻之從緣，故析之以〈唯識〉；抉大法之本始，故攝之以〈轉變〉；顯神用之不測，故寄之以〈功能〉；徵器界之無實，故彰之以〈成色〉；審有情之能反，故約之以〈明心〉。……足使僧肇斂手而咨嗟，奘基撟舌而不下。擬諸往賢，其猶輔嗣之憂讚《易》道，龍樹之宏闡中觀。自吾所遇，世之談者，未能或之先也。可謂深於知化，長於語變者矣！

除以精練、典雅的文字簡陳熊十力的學思歷程，借巧譬妙喻予以高度推崇外，並賅要道出各章大要，而《新論》核心的確即在探論實體非是向外求索，遠離自家身心，即所謂「證智體之非外」。而「深於知化，長於語變」也準確道出熊十力發揮《易》「乾道變化，各正性命」的義理精髓，凸顯大化流行的本體論系統。由馬對熊的恰當衡定及高度譽美看來，馬一浮確能引為熊十力的學術知音，更何況《新論》文言本的成書，馬一浮益熊處尤多，此書〈緒言〉語及：「自來湖上，時與友人馬一浮商榷疑義，〈明心章〉多有資助云。〈明心上〉談意識轉化處，〈明心下〉不放逸數，及結尾一段文字，尤多採納一浮意思云。」 書中言及意識轉化、諸數中的信數、不放逸數等及本心、天人合德、性修不二等均有來自馬一浮的影響。此外馬一浮《泰和宜山會語合刻》中有「論六藝賅攝一切學術」、「論六藝統攝於一心」、「論西來學術亦統於六藝」，和熊十力所論述者頗有切近處。

唯馬、熊二人雖為摯朋益友，然其學術面向與特質仍有若干分野：馬一浮調和程朱陸王而偏向朱子，熊十力則承受較多王學的影響；馬以《孝經》總持而攝六藝，熊則詆斥《孝經》為後世奴儒之作；馬以「性德」為根源，熊則以「性智」為軸心；馬融通前儒，批判性、創造力較弱；熊則容納百家，批判性猛烈。

七、梁漱溟（1893-1988）

名煥鼎，字壽銘、漱溟，1917年受聘北大，主講印度佛學、儒家哲學、孔學繹旨等。三、四十年代，積極推動「鄉村建設運動」，八十年代後，再度活躍於學術界。思想轉折大抵歷經近代西洋、印度佛學、回歸儒家三層。主要著作為《究元決疑論》、《東西文化及其哲學》、《人心與人生》等。

民國初年，對革命充滿昂揚激情的熊十力，寫下了〈健庵隨筆〉、〈翊經錄序言〉等筆札，並陸續發表於《庸言》雜誌，此期的他尚未正式轉趨學術一途，以尊崇儒家，因此於文間多指斥佛教。1916年梁漱溟在《東方雜誌》發表《究元決疑論》，評議百家，獨崇佛法，並指名批評此土凡夫熊升恆愚昧無知。此時熊十力思想已遷向於佛，對《究元決疑論》中引述法國魯滂《物質新論》以比合佛旨頗表興趣，遂寫成〈記梁君說魯滂博士之學說〉一文，並致書於梁，見面討論佛學，由是展開近五十年的交誼。熊入支那內學院係經梁介紹，熊入北大仍由梁走薦。熊十力、馬一浮、梁漱溟，被學生合稱為「三聖」。性格上，馬、梁含蓄溫厚，熊抉發痛快；言詞上，馬洗鍊、梁準確，熊滔滔不絕，然三人學問均融通西方、印度及中國文化， 但「熊先生規模宏大，馬先生義理精純，梁先生踐履篤實」，然都代表中國「活的精神」。 關於他們當時的交遊情形，梁漱溟〈略記當年師友會合之緣〉、錢穆〈憶十力、錫予諸友〉中均有明載。

1921年，梁漱溟思想由佛折入儒家，次年《東西文化及其哲學》問世，書中對中國、印度、西方三支文化進行全盤而深入的反省，並認為三者各代表不同的人生路向，西方式為奮勇向前；中國式為隨遇而安、調和持中；印度式為迴避障礙。又於書中指出孔子思想要在《易經》「生」字：

這一個「生」字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生即任其生，不加造作，必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。

以「生」字賅攝儒孔精神，對熊十力強調《易經》生生精神有其啟迪作用。此外梁漱溟並以敏銳的直覺言仁：「此敏銳的直覺就是孔子所謂仁」、「能使人所行的都對，都恰好，全仗直覺敏銳，而最能發生敏銳直覺的則仁也。仁是體，而敏銳易感則其用。」 《新論》言及直覺思維處也頗受梁說的影響。另梁於1922年發表〈唯識家與柏格森〉、〈對於羅素的不滿〉，凡此評論亦提供熊若干省思。至於梁漱溟的東西文化觀及對陸王心學的研究則對熊有直接影響。

熊、梁頻繁的聚會問學，固能增益聞見、推擴思域，收得切磋之功。但交契的摯友在治學途徑中仍各有分殊。例如梁、熊雖都繼承陸、王，都主張心即理，都主張發明本心。但梁突出了孟子的惻隱之心，熊著重的是孟子是非之心；一偏向情感，一偏向理智。 因此梁漱溟即坦然自表：「我與熊十力先生雖同一傾心東方古人之學，以此相交游共講習者四十餘年，然彼此所見固不盡同。」 梁對熊前期作品如《讀經示要》、《十力語要》等既有價值的肯定，也有未表認同的歧見，此時的他對彼此偶爾談學不契，亦不強求其同，及至熊十力晚年《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》等論著繼出，梁始系統閱讀並著力選抄，完成〈讀熊著各書書後〉及《熊著選粹》之摘編，其間對相交半世紀的老友發出嚴厲批判，認為熊過於狂簡、太不謹守，「比及暮年則意氣自雄，時有差錯，藐視一切，不惜詆斥昔賢。」又評熊「始終站在佛法的外面，來玩弄那些理論而已。」 全盤否定了熊十力所用心所建構的哲學體系。至於熊十力對梁漱溟《中國文化要義》等書，亦頗有觀點殊異處，並認為其主觀性太強。大扺而言，現實感強烈的梁漱溟為一行動的儒者；而帶有狂者之氣的熊十力則純為理念型哲學家，志趣既異，思想方法亦各有分野，在和而不同的堅持下，終使二人成為「各走一路的至交」。

八、林宰平（1878-1960）

中學思想傾向王陽明心即理，西學則博攝兼收，並於佛學頗有研究的林宰平，僅有文學作品《北雲集》傳世。雖無系統哲學作品留世，但任教北大期間，與熊十力、梁漱溟問學析疑，最是相契。林宰平七十壽誕時，熊曾為文祝嘏，文間憶述昔日密切交遊狀況及林宰平對他學術內涵的準確了解：

余與宰平及梁漱溟同寓舊京，無有睽違三日不相晤者。每晤，宰平輒詰難橫生，余亦縱橫酬對，時或嘯聲出戶外。漱溟默然寡言，間解紛難，片言扼要。余常橫論古今述作得失之利，確乎其嚴。宰平戲謂：老熊眼在天上。余亦戲曰：我有法眼，一切如量。……余與宰平交最篤。知宰平者，宜無過於余；知余者，宜無過宰平。世或疑余為浮屠氏之徒，唯宰平知余究心佛法，而實迥異趣寂之學也；或疑余為理學家，唯宰平知余敬事宋明諸老先生，而實不取其拘礙也；或疑余簡脫似老莊，唯宰平知余平生未有變化氣質之功。……宰平常戒余混亂，謂余每習氣橫發，而不自檢也。世或目我以儒家，唯宰平知余宗主在儒，而所資者博也；世或疑余《新論》，外釋而內儒，唯宰平知《新論》，自成體系，入乎眾家，出乎眾家，圓融無礙也。

一席語言處處透顯著知己近觀遠鑑的智慧觀照。「老熊眼在天上」確實道出熊十力為學的自信與霸氣。出入眾家，自成一體，熊十力的圓融與無礙，老友知之最深。

再者《新論》文言本得以順利成書，林宰平亦有問詰助益之功，熊曾稱：「余於斯學，許多重大問題，常由友人閩侯林宰平志鈞時相攻詰，使余不得輕忽放過。其益我為不淺矣！」 可見友人的問學候教，確是熊十力學術思想臻向圓熟的一大推手。

第一章　熊十力學術思想的豐沛資源

滾滾泉水必有蘊釀其勢的源出所在；巍巍建築必有支撐重心的地基所在，為學亦復如此。熊十力以「六經注我」的方式所自成的一家之學，固然取決於其超卓的慧識、雄偉的氣魄，然倘無進入各家廣徵博採的前置階段，又焉能神出其間，終蔚為深造自得的獨特體系？大抵而言，儒、釋、道及西學正是支撐起其學術殿堂的四根巨柱，他超越時空、神遊古今、博採中外，以一聖二王為軸心，融攝佛學、取捨道學、參稽諸子、取益時賢詩友，並間取西方哲學。偌多的面向，會歸為熊十力學術的豐沛資源，經過靈活出入、融會通貫、...

導言

第一章　熊十力學術思想的豐沛資源
第一節　取益時賢師友
一、嚴　復（1854-1921）
二、康有為（1858-1927）
三、譚嗣同（1865-1898）
四、章炳麟（1868-1936）
五、歐陽漸（1871-1943）
六、馬一浮（1883-1967）
七、梁漱溟（1893-1988）
八、林宰平（1878-1960）
第二節　參稽西哲新說
一、西學激盪下的省思
二、西哲開廣後的取捨
第三節　擷取宋明諸子
一、周濂溪（1017-1073）
二、程明道（1032-1085）
三、程伊川（1033-1107）
四、朱　熹（1130-1200）
五、陸象山（1139-1192）
六、陳獻章（1428-1500）
第四節　融攝佛釋老莊
一、佛家思想的浸潤
二、道家哲學的濡化
結　語

第二章　熊十力學術思想的本心所繫：餘姚陽明
第一節　陽明角色的歸屬暨定位
一、心學脈絡的遞嬗
二、心學生面的敞開
第二節　陽明思想的闡述與推擴
一、疏決《大學》，朱王並納
二、保任本心，以智主識
三、立志責志，務名為戒
第三節　陽明末學的歧出與迷塗
一、由體用賅備至明體遺用
二、由深達治本至流於狂禪
結　語

第三章　熊十力學術思想的千古同參：衡陽船山
第一節　船山生命的遙契與冥會
一、人生際遇的若干雷同
二、生命精神的全幅踵效
第二節　船山思想的闡揚及推擴
一、援引船山之說以注《易》
二、闡揚船山之四大思想樞要
三、推擴船山之民族、民主、民治等思想
第三節　船山立論的質疑及商榷
一、有關乾坤並建落入二元論的質疑
二、有關陰陽十二位嚮背說的質疑
三、有關道大性小等的質疑
結　語

第四章　熊十力學術思想的理想歸嚮：洙泗孔聖
第一節　儒學學統的尋繹與釐定
一、述作於孔子的經學觀
二、淵本於儒家的諸子學派觀
三、樹立於孔子的學統觀
四、薈萃於孔子的內聖外王觀
第二節　內聖思想的萃煉和豁顯
一、寓托於孔子的易學體用觀
二、定位於孔子的天人觀
三、根柢於孔子的仁學思想
第三節　外王理想的勾勒及繪製
一、植基於孔子的科學格物觀
二、推原於孔子的社會、經濟觀
三、完備於孔子的民主政治觀
結　語

第五章　熊十力學術思想的傳承開展
第一節　熊十力學術思想的衣缽傳人──新儒家第二代53
一、徐復觀（1903-1982）
二、唐君毅（1909-1978）
三、牟宗三（1909-1995）
第二節　 熊十力學術思想的後起俊彥──新儒家第三代
結　語

第六章　結論
第一節　熊十力一聖二王思想的綜結
一、蘊憂患、述心跡於一聖二王
二、立體要、植根荄於一聖二王
三、寓理想、賦新曲於一聖二王
第二節　熊十力學術思想的反省

後記

參考書目

導言

第一章　熊十力學術思想的豐沛資源
第一節　取益時賢師友
一、嚴　復（1854-1921）
二、康有為（1858-1927）
三、譚嗣同（1865-1898）
四、章炳麟（1868-1936）
五、歐陽漸（1871-1943）
六、馬一浮（1883-1967）
七、梁漱溟（1893-1988）
八、林宰平（1878-1960）
第二節　參稽西哲新說
一、西學激盪下的省思
二、西哲開廣後的取捨
第三節　擷取宋明諸子
一、周濂溪（1017-1073）
二、程明道（1032-1085）
三、程伊川（1033-1107）
四、朱　熹（1130-1200）
五、陸象山（1139-1192）
六、陳獻章（1428-1500）...