道可道：揭開《老子》不可說的秘密

名人推薦： 推薦序：熊逸的多層次《老子》

張君玫/東吳大學社會系副教授

閱讀中國學者熊逸的《老子》是有趣的，除了生動的文筆之外，處處都有充滿趣味的小故事，更可見靈光一閃的精彩詮釋。

不尋求任何正統的解讀，也不拘泥于單一的傳統。不同於一般學術著作，少了一份形式上的嚴謹，但也因此不致感到束縛。同時內容的豐富性並未因此打折。作者不時旁徵博引，引用古今中外的許多相關文獻來釐清關於老子其人與其書的疑點。他不時參照西方的哲學思想、政治理論、當代科學與心理學，感覺就像是走遍了大江南北，回過頭來重新檢視自己...

對於不可言說者的言說

很多人都對「道可道，非常道」這句話情有獨鍾，這本身無可厚非，但由此而引發出來的很多問題、甚至悖論，卻往往被人忽略，所以我覺得有必要在全文的結尾處對這句話稍作辨析。

1.作為世界上最美的女人，海倫的美麗是無法言說的，而荷馬在史詩裡這樣描寫海倫之美：「在特洛伊戰爭結束之後，希臘的長老們商議著如何處置海倫，是把她送回她丈夫那裡，還是把她作為戰犯處死。正在爭議不決的時候，海倫被帶進來，剎那間，從沒有見過海倫的長老們全都驚呆了，他們說為了這麼美麗的女人，再打十年仗也值。」

荷馬以他高超的文學技巧成功處理了這個不可言說的言說，那麼，荷馬對海倫之美作出了正確的描寫嗎？但是，如果這個描寫是正確的，我們可以根據這個描寫來為海倫塑一個唯妙唯肖的雕像嗎？

2.對於不可言說者的言說，不一定等於錯誤的言說。

在基督教的世界裡，上帝是不可言說的，人類的理性、概念、邏輯等等都無法窮盡上帝，所以文藝復興時期的德國神學家庫薩的尼古拉（Nicolas of Cusa）集「否定神學」之大成，論證「上帝超越了任何概念」。但這絕不意味著《聖經》是錯的，也不意味著《聖經》對於基督徒的生活缺乏實際指導性，更不意味著《聖經》是不講邏輯的。

3.「道可道，非常道」並不意味著「道」不可說，一說便錯。「錯」與「不完備」常常被人混淆。

所謂「不可說，一說便錯」是禪宗的思維，不是《老子》的。這種想法如果用在「道可道，非常道」上，本身就會構成一個悖論：如果你認定「道」是「不可說，一說便錯」，並且《老子》全文都在論道，那只能證明《老子》全文都是錯的，更加令人為難的是，就連「道可道，非常道」這句話本身也是錯的。《勝天才王般若經》說：「一切諸法皆不可說，其不可說亦不可說。」

4.如果「道可道，非常道」意味著「道」是語言無法描述的，更是邏輯無法論證的，那麼「道可道，非常道」這句話，本身在邏輯的正確性上還有沒有立足之地呢？更何況從語法上看，「道可道，非常道」，這是一個「如果……那麼……」的標準邏輯結構。

5.《莊子．列禦寇》：「莊子曰：『知道易，勿言難。』」

「道」並不難懂，也並不難講，難的是知道了而不講。《莊子．列禦寇》認為，知道而不講，這是合乎自然的；知道而講出來，這是合乎人為的。古時候的至人，合乎的是自然而不是人為。我們且不必追問為什麼知道而不講是很難的，這裡最令人困惑的其實只是「知道易，勿言難」這六個字。

捌 天地不仁，以萬物為芻狗

天地沒有人心，把萬物當芻狗；聖人也沒人心，把老百姓也當芻狗。這是否意味著統治者對老百姓該照顧時就照顧、該拋棄時就拋棄？而誰能決定「何時該如何」呢？

理性化時代的學術風格

老子升格為太上老君後，帶起好大一脈香火。老百姓很少去關心教理，總是見個泥胎就拜，禮多神不怪。於是，就像佛祖教人﹁四大皆空﹂而人們反而向他求財，︽老子︾明明打著醒目的無神論旗號，可還是被人當成神了。

據︽抱朴子．雜應︾的描述，成神之後的太上老君好不威風，身高九尺，鳥喙隆鼻，眉長五寸，耳長七寸，腳上有八卦圖。他的床是一隻神龜，住的是金樓玉堂，台階都是白銀鋪造。他以五色雲為衣，頭戴重疊之冠，腰懸鋒鋋之劍，被一百二十名僕童簇擁，還有神獸環衛四周：左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄武，十二窮奇在前開道，三十六辟邪在後壓陣，頭頂上雷鳴電閃，熠熠生輝。

只是如此陣容，哪裡還有一點謙沖退隱、洗盡鉛華的模樣。人一旦成為偶像，光環就遠比真實重要了。

白居易寫過一首︽海漫漫︾，題下小注說﹁戒求仙也﹂，說了一些求仙的虛妄，最後歸結到老子頭上：﹁何況玄元聖祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天。﹂而老子的信徒們做最多的，恰是︽老子︾五千言裡從來沒說的

這就有必要說說傳統。顯而易見的，我們的傳統是在周代被塑型，孔子宗周，後來儒學成了官方學術，綿延兩千年。但這約略可說是官方傳統，還有民間傳統，正如萬志英︵Richard Von Glahn︶說：﹁在現代考古學出現前，人們只是隱約地感覺到，中國宗教文化的許多基本特徵都是源於商王朝，現在我們已經能夠認可這個看法。﹂︵︽The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture︾，直譯：邪惡之路：中國傳統宗教文化中的神與魔︶

商代的人有虔誠的信仰，周人作為革命者，敵人支持的就不贊成，所以對天命、鬼神縱然不高聲反對，至少也有幾分懷疑。周代是偏理性的時代，狂熱的信仰傳統要到秦漢後才恢復。我們看諸子百家，真正抱有神論信仰的只有墨家，而這還與墨子的特殊身世有關：他有可能是宋國人，宋國正是殷商後裔的封國；他還可能出身社會下層，和周代上流社會的主流文化有一定的距離。

而即便是墨家內部，對鬼神之事的意見也很不統一。墨子本人堅定地高舉鬼神大旗，認為鬼神英明神武、公正廉明，但這個信念畢竟和社會現實差距太大，所以就連其嫡傳弟子們也漸漸開始懷疑老師的話，搞得他要不斷地加以開導。

近年發現的︽上博簡︾有一篇︿鬼神之明﹀，說是鬼神之明，其實對鬼神到底夠不夠明很懷疑。讓作者非常困惑的是，伍子胥這等好人落得悲慘下場，亂臣賊子榮夷公卻得享天年，看來鬼神也不那麼靠得住。

︿鬼神之明﹀到底要算哪個學派的文獻，學者有說墨家，有說儒家，但對鬼神的懷疑可說是當時社會上很主流的觀念。怎麼解決這個問題？人們需要的不是真相，而是心靈雞湯，所以後來佛教能在中國流行，就是因為引進六道輪迴的概念，並發展出許多易於被大眾接受的解釋，解決掉這個老大難的問題。

先秦時期，人們還沒有想那麼多。我們回過頭來看︽老子︾，它在這個問題上堅定地站在無神論的立場，喊出一句讓許多人都不舒服的宣言：﹁天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。﹂︵通行本第五章︶

大家之所以感覺不舒服，首先是因為儒家的核心理念﹁仁﹂在這裡處於難堪的位置。有人說︽老子︾旗幟鮮明地反儒，這句話也算一個重要證據。

真是這樣嗎？我們先把這句話放在上下文裡看看：

天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。

天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。

多言數窮，不如守中。

陳鼓應的翻譯是：﹁天地無所偏愛，任憑萬物自然生長；聖人無所偏愛，任憑百姓自己發展。

天地之間，豈不像個風箱嗎？空虛但不會窮竭，發動起來而生生不息。

政令煩苛反而加速敗亡，不如持守虛靜。﹂︵︽老子注譯及評介︾︶

這是通行本第五章的全部內容。一共三段話，彼此不相關。要想把它們聯繫起來，大概只有﹁感悟﹂一途了。

若用個樸素而笨拙的辦法，對照一下楚簡本看，事情就變得有些蹊蹺。郭沂作過一個統計，發現通行本的某些章節只有一部分見於楚簡本，而同一章裡，見於楚簡本的部分和不見於楚簡本的部分風馬牛不相及。第一個例證就是現在講到的這章。這一章，楚簡本裡只有﹁天地之間，其猶橐龠乎﹂，並沒有﹁天地不仁﹂和﹁多言數窮﹂那兩段。︵︽郭

店竹簡與先秦學術思想︾︶

在其他文獻裡尋找蛛絲馬跡。︽文子．自然︾引過此章，但只引了﹁天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗﹂；︽淮南子．道應︾引此章，只有﹁多言數窮，不如守中﹂；︽文子．道原︾也引過﹁多聞數窮，不如守中﹂，緊接著就是﹁絕學無憂，絕聖棄智，民利百倍﹂。看來這章的文字原本並不在同一章裡。︵彭浩，︽郭店楚簡老子校讀︾︶

郭沂推斷，通行本章節中不見於楚簡本的部分顯然是後人所加，有加得生硬的，也有加得巧妙的。這個推斷很有說服力，也很有解釋力，我們就先依著它，把﹁天地不仁﹂這一句剝離出來，在儒道矛盾越發激化的那個語境下來作理解。

2. 天地不仁，以萬物為「芻狗」

首先解釋一下何謂﹁芻狗﹂。

一九七一年，有﹁暴力美學電影宗師﹂之稱的導演山姆．畢京柏︵Sam Peckinpah︶，拍了一部名叫︽Straw Dogs︾的經典禁片，但是很多觀眾不理解﹁稻草狗﹂︵Straw Dogs︶和電影內容到底有什麼關係，其實這個﹁稻草狗﹂就是取自︽老子︾的﹁芻狗﹂。

電影一開始，達斯汀．霍夫曼飾演的數學教授大衛，帶著美麗的妻子，住到妻子在英國的農村老家，想在這個寧靜的環境裡潛心研究學問，但這個書生氣十足的數學家總是受到那些粗獷鄰居們的欺侮，一而再，再而三，越演越烈，但他從來沒有發作。他們甚至騙他出門，藉機強暴他的妻子。

第二天，大衛夫婦在開車回家的途中不慎撞傷智障青年尼爾斯，便把他載回家，誰知道尼爾斯正受到一干村民的追捕。明明事不關己，但一向逆來順受的大衛，這一次卻堅決捍衛著自己的原則：不能在自己的家裡發生暴力。

大衛拒絕交出尼爾斯，因此被五名狂暴的追捕者圍困在家裡。

在僵持的過程中，村民們殺死聞訊趕來的警長。警長之死不但意味法制約束消失，也意味暴徒們沒了退路。

大衛也沒了退路，他拿起一切可用的武器，堅決地捍衛自己的私人領地。作戰時，大衛打開留聲機，以蘇格蘭風笛作戰鼓。他仍然像平時那樣不動聲色，卻消滅了所有侵入自己住宅的人。

這是一部相當複雜的電影，可被解讀的歧義空間很大。至此，山姆．畢京柏的﹁芻狗﹂至少獲得三個層面的解釋：一是主人公終於視鄰居為草芥，殺人毫不手軟；二是﹁天地﹂和﹁聖人﹂都是﹁不仁﹂，誰都不會為主人公遭受欺凌出頭；三是主人公從來就不懦弱，之所以看似懦弱，只因為這些侵犯沒有觸及他的原則，他的原則對所有人一視同仁，視所有人為芻狗，無論是侵入自己住宅的暴徒，還是自己那美麗的妻子。在第二和第三點上，可以說導演確實表達出︽老子︾的意思，而且還清晰地告訴我們，即便在清心寡欲的道家裡，暴力也是天然具有正義性。

所謂芻狗，如︽Straw Dogs︾的英譯，是草紮的狗。︽莊子．天運︾裡，師金評價孔子，就用芻狗比喻，說在獻祭前，芻狗被人恭敬地盛在竹筐裡，蓋著精美的繡巾，巫師要齋戒後才能前來迎送，等到獻祭之後，芻狗便被丟棄不顧了，過路人踩壞它，樵夫把它撿回去升火。這時如果再有人把它拿回家供著，恐怕睡覺都會做噩夢了。孔子不就是這樣，先王的禮樂無非是當年的芻狗，時過境遷，卻還要擺出來供著，難怪孔子一輩子碰壁。

就祭祀來講，芻狗好像還很靈驗。︽韓詩外傳︾還講過一件事：﹁上古有一位名醫叫做弟父，他給人治病只有一個方法，以莞草編成席子，以芻草紮成狗的樣子，面向北方祈禱，只消十句話，病人就全好了。﹂

蘇轍︽老子解︾說：﹁芻狗在祭祀時被裝飾起來，人們恭恭敬敬地供奉著，難道是人們敬愛他嗎？只是此時該這麼做而已；等到祭祀結束，剛剛還一身盛裝的芻狗就被隨意丟棄了，難道是人們討厭它嗎？只是此時就該這麼做而已。﹂

「天地不仁」的歧異辨析

天地沒有仁心，把萬物當做芻狗；聖人也沒有人心，把老百姓當做芻狗。這是不是意味著統治者對老百姓該照顧時就照顧，該拋棄時就拋棄呢？又由誰來決定什麼時候才是這個﹁時候﹂呢？

這個道理看上去駭人聽聞，稍微多想想就會覺得毛骨悚然。不過胡適說，﹁天地不仁﹂的﹁仁﹂有兩種說法，一是慈愛；二是﹁仁﹂即﹁人﹂，﹁不仁﹂就是說﹁不是人﹂，不和人同類。然後給以很高的評價說：﹁古代把天看做有意志、有知識、能喜怒的主宰，是把天看作人的同類，這叫做天人同類說Anthropomorphism︶，老子的﹃天地不仁﹄說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一觀念，打破古代天人同類的謬說，立下後來自然哲學的基礎。﹂︵︽中國哲學史大綱︾︶

不過，若依循胡適的解釋，不但天地不與人同類，就連聖人也不與人同類了。何況周代在開國時期就很有無神論思潮，發展到老子這個時候，不但沒必要﹁打破古代天人同類的謬說﹂，反而要﹁建立﹂這個謬說了。

錢鍾書也說﹁不仁﹂有兩種情況，應該加以辨析。

第一種，就是我們最熟悉的儒家概念，所謂﹁天地不仁﹂、﹁聖人不仁﹂，是說天地和聖人全都沒有愛心。第二種，中醫都很熟悉，所謂﹁不仁﹂就是﹁麻痹不仁﹂，指的是手腳麻痹不能動，這在︽黃帝內經．素問︾裡就有記載，武威漢簡發現的醫書裡也有。

第二種意思在︽老子︾這一章最能貫通上下文，所謂﹁天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗﹂，就是說天地是麻木的、沒感覺的，任憑萬物自成自長、自生自滅；聖人也和天地一樣，任憑百姓自成自長、自生自滅。

無論把﹁不仁﹂理解為麻痹不仁還是沒有愛心，總之，天地給萬物提供了一個可資生長的環境，其他則不聞不問，聖人同理。這對老百姓來講似乎有點殘酷，無論遇到什麼不幸，任你哭天搶地也好，求神拜佛也罷，統統沒用。不過話說回來，在︽老子︾的思路裡考慮問題，會發現百姓們之所以哭天搶地、求神拜佛，恰是統治者的有為之仁政要負很大的責任。

當然，也有一部分責任是老百姓自己要負的，誰讓他們欲望太多呢？如果統治者恬淡無為，被統治者淳樸寡欲，這該是多好的太平世界啊。︽老子︾這麼想，至少出發點是好的。

錢鍾書舉出杜甫︿新安吏﹀的﹁眼枯即見骨，天地終無情﹂，說這句詩是﹁解老之渾成語也﹂。

︿新安吏﹀是杜甫著名的﹁三吏﹂詩之一，說的是﹁安史之亂﹂期間，唐軍在鄴城大敗，郭子儀退保洛陽，其他節度使各自逃回本鎮，唐政府為了補充兵員而強拉壯丁。杜甫當時正由洛陽去華州，途經新安縣，眼睜睜看著縣城裡未成年的孱弱少年盡在徵兵之列。

悲天憫人的杜甫先是道出一句似乎天地有情的話來：﹁白水暮東流，青山猶哭聲﹂，河水東流，一去不返，似是象徵那些被強行徵召入伍的少年，青山定定不動，只有哭聲一片，似是象徵新安道上送行的親人。2但是，青山白水的有情畢竟是人感情的投射，對於天地來說，這些無法回頭的少年是否就像無法回頭的白水一般呢？滄海可會憐惜一粟，茫茫宇宙之無窮，可會體恤這小小的、凡人的悲歡離合？

3. 「天地不仁」帶來的問題

這個意思，很多人都很難接受，人們總要為自己的命運求一個可以接受的答案。︽莊子．大宗師︾講過一個故事：﹁子輿和子桑是好朋友，有一段日子天氣很壞，雨一連下了十天，子輿便開始擔心子桑，怕這個窮朋友撐不過去，就帶了伙食去看望他。到了子桑家門口，卻聽到裡邊發出奇怪的聲音，又像唱歌又像哭號，仔細聽，是子桑鼓琴而歌：﹃爹呀！娘呀！天呀！人呀！﹄唱得急促不成調子。子輿推門進去，對子桑說：﹃你唱的是什麼呀，怎麼是這種怪腔調？﹄子桑答：﹃我正在想，到底是什麼原因讓我窮成這樣，可我百思不得其解。難道要怪父母嗎？可他們又何嘗希望我混成這樣呢！應該怨天怨地嗎？可是天地沒有偏私，難道偏偏要為難我嗎？我之所以淪落到這般絕境，看來

不怨天地，不怨父母，這都是命呀！﹄﹂

子桑這番話，解答道家要面對的一大難題：既然天地無私︵天地不仁︶，為什麼人的貧富窮達會懸殊這麼大？總得有一個承擔責任的東西才行，既然天地承擔不了，那就怨命好了。3

如果能站在統治者的高度來看問題，答案就不會那麼悲觀。比如一種典型的理解是：這章是說天地對待萬物、聖人對待百姓，都一視同仁，並無偏私。按照王弼的經典注釋，天地如果存有仁愛之心，就會以自己的意志來向萬物示以仁愛，以自己的標準來﹁有為地﹂改變萬物的自然狀態。動物吃草，人類吃狗︵王弼錯誤地把﹁芻狗﹂理解為﹁芻和狗﹂︶，雖然殘忍，但這是生物的自然本性。如果天地要以仁愛之心來改變這些，反而對誰都沒好處。

︽莊子．齊物論︾說﹁道之所以虧，愛之所以成﹂，愛的出現意味道的虧損，這種觀念可以看做對︽老子︾﹁天地不仁﹂一章的發揮吧。

這很像我們很熟悉的一個故事：在一個特定的區域裡，人們為了保護鹿群而滅絕狼群，結果卻發現失去天敵的鹿群反而在養尊處優的環境裡迅速退化，於是人們幡然悔悟，﹁引進﹂了曾經悉心滅絕的狼群。

但麻煩的問題是，這個道理即便在自然界成立，但它可以原封不動地引入人類社會嗎？有人就很樂觀，王弼以為這種﹁不恩不傷﹂的大道如果被天地違反，萬物就無從生長；如果被聖人違反，政治肯定就搞不好。︵︽老子微旨略例︾︶

但是，王弼所謂的﹁不恩不傷﹂實在有點牽強，因為他既然承認動物吃草和人類吃狗都是生物的自然本性，這自然就有恩有傷—草對牛羊有恩，牛羊對草有傷。這個道理還是︽陰符經︾講得更妥帖：﹁天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜也。三盜既宜，三才既安。﹂人與萬物的生長所賴的養分不是憑空而來，而是從哪裡﹁盜﹂來的。草木要盜天的雨露和地的氮磷鉀，人要盜牛羊的蛋白質，蚊子要盜人和動物的血，天下萬物都是既相盜又相依，這關係只要到達穩定狀態，萬事萬物就會相安不亂。狼群和鹿群就是這樣，不可率然破壞牠們在長久博弈中形成的穩定狀態。

這種思想看上去很先進，但依然很難照搬進人類社會。比如，奴隸主剝削奴隸也可以達到﹁三盜既宜，三才既安﹂的穩定狀態，但這是不是人類社會適宜追求的目標呢？更讓我們習以為常的是，統治者自然會覺得犧牲一部分人的利益來換取整體的長足發

展，這不但非常划算，而且合乎正義，反正再怎麼犧牲也犧牲不到統治者自己。

人類畢竟要面臨道德問題，否則就真可依照社會達爾文主義來做事了。

換一個角度來想，先舉一個簡單且切身的例子：你今天的晚餐是羊肉燒烤，廚師正磨刀霍霍準備宰羊，你該怎麼做呢？

人類的天性就是雜食，所以人吃羊是﹁自然﹂的；而惻隱之心也是人類的天性，所以你不忍看到小羊被殺也是﹁自然﹂的。孟子就折衷地解決了這個問題：羊當然可以殺，可以吃，只是君子應該遠離廚房，避免看到羊被宰殺的殘忍過程。至於小人有沒有惻隱之心，孟子就不管了。

這個道理引申之，如果我們手持先進武器，突然看到一隻老虎在追捕一隻小羊，我們應該怎麼做呢？按照﹁聖人不仁﹂的標準，我們應該聽之任之，不以自己的意志去干涉自然規律。王弼曾引用某位不知名古人的話說：﹁人們很難領悟這個道理，只知道非聖就是非聖，卻不知道聖也是非聖；只知道不仁就是不仁，卻不知道仁也是不仁。﹂︵︽老子微旨略例︾︶換成我們容易理解的話就是：普通人只能理解壞蛋很壞，一點都不好，卻無法理解真正的大好人也一點都不好。

但按照儒家的標準，即便我們知道老虎吃羊是不可改變的自然規律，也知道老虎並不是因為道德敗壞才捕食小羊，還知道即便我們救下這隻小羊也救不下千萬隻小羊，但我們至少還是應該開槍把﹁眼前的﹂老虎嚇跑，把﹁眼前的﹂小羊救下來才對，非如此則是人性淪喪、毫無惻隱之心的表現，也就不成君子了。

我們把邏輯再向前一步：如果吃與被吃的關係發生在人類社會的內部，我們又應該在何種程度上遵循﹁天地不仁﹂與﹁聖人不仁﹂的教誨呢？

4. 對「天地不仁」的另類解讀

天地對待萬物、聖人對待百姓都一視同仁，並無偏私。如果是這樣，倒很符合︽莊子．天下︾介紹的彭蒙、田駢和慎到的思想。在他們看來，大道包含萬物卻不作具體分辨，人要效法大道，就得拋卻主觀，齊同萬物。4

這聽起來雖然舒服得多，卻不小心走進法家了。︽荀子．非十二子︾果然就批評田駢和慎到他們﹁尚法而無法﹂，但這說明他們好歹也推崇法治。

的確，以上的道理如果應用到政治實踐，就意味著：確切的法律條文才是對︵統治者除外︶所有人一視同仁，或者用現代公司來作例子，獎懲制度、考勤制度對所有員工一視同仁。賞罰基於既定程式，而不是基於領導好惡。︽韓非子．用人︾認為這種情況是最高的政治水準，即﹁至治之國，有賞罰而無喜怒﹂。馬王堆帛書︽經法．國次︾講﹁天地無私﹂，也近乎這個意思，但接下來就教人如何﹁正義地﹂吞併別的國家了。

這不只是一個現代讀者才有的困惑，早在漢朝就有。也許是本著善良心理，相信不中聽的話一定是假話，所以漢朝一位前賢，把這一章注釋得非常符合大眾心理期待。這位前賢很可能就是留侯張良的九世孫，五斗米道的創始人，第一代的張天師：張道陵，而注本的定稿也有可能歸功於他的孫子張魯。這個注本，就是在道教被尊為﹁四輔﹂之首的︽老子想爾注︾。5

斯坦因︵Marc Aurel Stein︶當年從敦煌莫高窟弄走許多典籍寫本，其中就有︽老子想爾注︾的殘卷，現在我們只好到大英博物館去看。

︽老子想爾注︾對﹁天地不仁﹂一章的注釋別具一格，說所謂﹁天地不仁﹂，只是對邪惡之輩不仁，對良善之輩卻很仁慈，﹁道﹂就是這樣懲惡揚善。天地對那些壞分子視如芻草和苟畜。︵注釋者顯然沒搞懂﹁芻狗﹂的意思。什麼叫﹁苟畜﹂，我也不明白，好在這並不影響我們觀其大略。︶

接下來說聖人效法天地，對好人好事很仁慈，對壞人壞事不仁慈。所以做人應多積善功，使精神與天相通，這樣就算遇到危難，天也能馬上知道，及時救你。那些庸碌的人卻像芻狗一樣，精神不能通天。為什麼會這樣呢，因為他們心裡藏著邪念，所以沒法通上天，就像小偷不敢面對員警。那麼在危難關頭，天自然不會知道，更不會來救他們。

理性的讀者恐怕很難想像這樣的解釋竟然也可成立，尤其是，居然把無神論的︽老子︾變成有神論。這不免讓人疑惑：這樣的書怎能立得住腳呢？—答案或許很簡單：它最主要的目標讀者不是士大夫階層，而是普通百姓，其恰恰說出老百姓的心聲。

東漢末年，天下板蕩，五斗米道也算割據政權中的一支。尤其在張魯這一代，於漢中建立政權。但張魯這支割據勢力和曹操、劉備等集團有很大的不同，它並不是純粹的政治力量，而是政教合一，先有教權，才有政權，而︽老子想爾注︾可以說就是他們教權所稟之︽聖經︾，遵照其中昭示的﹁道意﹂，小可修身，大可治國。

張魯也果然把漢中治理得很好，統治幾近三十年之久，直到建安二十年投降曹操。

生逢亂世，張魯縱然想拋開︽想爾注︾，只按︽老子︾本文的﹁聖人不仁﹂來做，畢竟也做不到。就算做到了，把境內真的治理成︽老子︾所嚮往的淳樸古典天堂，到頭來還是為人作嫁，被強者一股腦地取過去，應了︽莊子．胠篋︾的道理。6這樣看來，︽老子︾的政治理想必須還有一個前提：我所治理的這片地方一定就是全部的天下。

這道理不大令人愉快，難道天地不仁，就任憑人間﹁殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸﹂嗎？事情似乎還有轉機，︽老子︾還有一句名言：﹁天道無親，常與善人﹂︵通行本第七十九章︶，儘管這句話也不見於郭店楚簡本。

熊逸

對於不可言說者的言說

很多人都對「道可道，非常道」這句話情有獨鍾，這本身無可厚非，但由此而引發出來的很多問題、甚至悖論，卻往往被人忽略，所以我覺得有必要在全文的結尾處對這句話稍作辨析。

1.作為世界上最美的女人，海倫的美麗是無法言說的，而荷馬在史詩裡這樣描寫海倫之美：「在特洛伊戰爭結束之後，希臘的長老們商議著如何處置海倫，是把她送回她丈夫那裡，還是把她作為戰犯處死。正在爭議不決的時候，海倫被帶進來，剎那間，從沒有見過海倫的長老們全都驚呆了，他們說為了這麼美麗的女人，再打十年仗也值。」

荷馬以他...

目次：
引言：道可道
第一章 關於老子的傳聞
第二章 先秦道家的流派
第三章 三種《老子》：郭店楚簡本、馬王堆帛書本和通行本
第四章 黃老之學與君人南面之術
第五章 《老子》之學的政治實戰：無為而無不為
第六章 作為一種社會主張的「道可道，非常道」
第七章 普羅米修斯的惡行
第八章 天地不仁，以萬物為芻狗
第九章 《老子》的思維方式
第十章 《老子》辯證法的三種解讀：客觀規律，處事操守，權謀機變
第十一章 理想的人生是退步：回歸嬰兒
第十二章 玄牝與大地之母
後記：對於不可言說者的言說

目次：
引言：道可道
第一章 關於老子的傳聞
第二章 先秦道家的流派
第三章 三種《老子》：郭店楚簡本、馬王堆帛書本和通行本
第四章 黃老之學與君人南面之術
第五章 《老子》之學的政治實戰：無為而無不為
第六章 作為一種社會主張的「道可道，非常道」
第七章 普羅米修斯的惡行
第八章 天地不仁，以萬物為芻狗
第九章 《老子》的思維方式
第十章 《老子》辯證法的三種解讀：客觀規律，處事操守，權謀機變
第十一章 理想的人生是退步：回歸嬰兒
第十二章 玄牝與大地之母
後記：對於不可言說者的言說